Publikationen: Zeitung ÖBV-aktiv Nr. 46
Gewalt und Moderne
1. Teil von Charles Taylor
Gegenstand der folgenden Überlegungen ist die Gewalt gegen ganze Gruppen von Menschen, etwa in Gestalt des Genozids oder ethnischer Säuberungen. Die Tatsache, dass uns diese Art von Gewalt in unserer "zivilisierten" Epoche so häufig begegnet, ist tief beunruhigend.
Das dramatischste Beispiel aus der letzten Zeit ist der
11. September 2001. Der Anschlag auf das World Trade Center
verurteilte Tausende zum Tode, nur weil sie in diesem als
Wahrzeichen einer gottlosen Zivilisation angesehenen Gebäude
arbeiteten. Wie erklärt sich die ständige Wiederkehr
der Gewalt? Handelt es sich um Relikte aus früheren Epochen
oder um Rückfälle in vormoderne Zeiten? Beunruhigend
ist nicht nur, dass solche Gewalt überhaupt auftritt,
sondern auch, dass sie zur Eskalation neigt, dass sie gerne
mit einer Rhetorik der Säuberung einhergeht und dass
sie oft ein rituelles Element enthält. Die beiden letzten
Eigenschaften erinnern uns an Gewaltformen, die mit Opferpraktiken
"primitiver" Religionen verbunden sind, und verstärken
so den Eindruck eines Rückfalls.
Eine Erklärung für das Fortdauern von Gewalt in
unserer Gesellschaft könnte man auf der biologischen
Ebene suchen. Gemeinhin wird die menschliche Natur als unveränderlich
angesehen, im Gegensatz zur Kultur und ihrem "Fortschritt".
In der Tat springt ins Auge, dass in den meisten Fällen
von Gewalt Männer die Täter sind. Läuft letztlich
alles auf eine Frage der Hormone hinaus?
Sicher spielt die Körperphysiologie hier eine wichtige
Rolle, aber sie ist ein Faktor des menschlichen Lebens, der
nie allein auftritt, sondern immer vermittelt durch die Bedeutung,
welche die Dinge für uns haben. Der Verweis auf den Hormonhaushalt
erklärt nicht, warum Menschen für bestimmte Bedeutungen
empfänglich sind. Die verschiedenen Typen von Gewalt
gegen Gruppen scheinen sehr komplexe Bedeutungen zu haben,
die in den meisten Fällen nur auf
der Ebene der entsprechenden Kultur verstanden werden können.
Auch der soziobiologische Ansatz ist nicht befriedigend. Er
versucht, die heute zu beobachtenden Muster von Gewalt damit
zu erklären, dass die Menschen im Laufe der Evolution
gelernt haben, aggressiv gegenüber den jeweils anderen
zu sein und Bindungen unter Ihresgleichen zu bilden. Ein solches
Verhalten mag in der Tat Vorteile mit sich gebracht haben,
erklärt aber nicht die Bedeutungen, in die Gewalt eingebettet
ist, bzw. reduziert sie instrumentalistisch.
Diese Bedeutungen sind nicht nur ein entscheidender Faktor
der Gewalt, sondern haben eine "metaphysische" Dimension,
insofern sie Fragen bzw. Antworten darstellen etwa über
den Sinn des Lebens oder über Gut und Böse. Mit
einer gewissen Berechtigung erinnern sie an "primitive"
historische Epochen und Religionen und erzeugen so den Eindruck
eines Rückfalls. Doch obgleich es offensichtlich eine
Kontinuität mit dieser Vorzeit gibt, ist, was wir heute
beobachten, nicht einfach eine Wiederkehr, sondern eher die
Neuauflage einer alten Geschichte, die Transponierung alter
Melodien in ein neues Register. Im folgenden möchte ich
versuchen, einige dieser Bedeutungen herauszuarbeiten.
Die metaphysischen Bedeutungen von Gewalt
Von Anbeginn schließt Religion die Idee und die Praxis
des Opfers ein. Wir müssen etwas darbringen, sei es um
Gott zu beschwichtigen oder zu nähren oder um seine Gunst
zu gewinnen. Diese Haltung kann auch spiritualisiert oder
moralisiert werden: Da wir unserem Wesen nach unvollkommen
sind, Gottes Ansprüchen nicht genügen, müssen
wir das Schlechte an uns opfern, oder etwas anderes, um für
das Schlechte zu sühnen. Das Gefühl der Unwürdigkeit
spielt hier eine wichtige Rolle.
Menschen waren immer der Bedrohung zerstörerischer Kräfte
ausgeliefert: Naturkatastrophen wie Orkane, Erdbeben, Hungersnöte
und Überschwemmungen, aber auch von Menschen ausgehende
Gewalt wie etwa Kriege, bedrohen uns von jeher. Wir verleihen
diesen Bedrohungen eine Bedeutung, indem wir sie als Anspruch
eines unheilvollen Schicksals verstehen, das uns im Gegenzug
zu dem auferlegt wurde, was wir den Göttern schulden,
oder wegen unserer Unvollkommenheit.
Diese Interpretation entspricht Nietzsches Vorstellung, dass
wir unserem Leiden einen Sinn zu geben versuchen, um es erträglicher
zu machen. Man könnte es aber auch umgekehrt betrachten:
Am Anfang steht das Gefühl des Ungenügens, und es
erzeugt das Bedürfnis, ihm eine Gestalt zu geben durch
bestimmte Formen des Leidens. Religion kann uns helfen, uns
mit dem Schicksal zu identifizieren und Zerstörung als
göttlich zu sehen. Wenn uns dies gelingt, dann entsagen
wir allem, was der Zerstörung anheim fällt, und
reinigen uns auf diese Weise. Der Zerstörung werden so
ein Sinn und ein Zweck verliehen; sie wird gewissermaßen
domestiziert und verliert in dem Maße ihren eigenen
Schrecken, wie sie Teilhabe am Schrecken des Numinosen gewinnt.
Diese Praxis impliziert, dass wir uns einem äußeren,
höheren Willen oder Zweck unterwerfen. Es gibt aber auch
eine Weise, mit Gewalt und Zerstörung und dem Schrecken,
den sie verbreiten, umzugehen, die uns ein Machtgefühl
verleiht. Sie stellt ein wesentliches Element der Ethik des
Kriegers dar. Wir bieten der Furcht die Stirn und nehmen die
Möglichkeit eines gewaltsamen Todes an, wir sind »Tote
auf Urlaub«. Mit dieser Einstellung leben wir im Element
der Gewalt wie Könige, ohne Furcht, wir teilen den Tod
aus, wir beherrschen ihn. Was zuvor Schrecken einflößte,
ist jetzt aufregend und belebend. Es verleiht unserem Leben
Sinn, transzendiert es. In allen auf Kriegertum aufgebauten
Kulturen ist die Bereitschaft, sein Leben zu wagen, eine Quelle
der Würde und der Ehre. Wer sich drückt, verliert
beides.
Wir haben es also mit zwei Weisen des Umgangs mit dem Schrecken
zu tun: Die eine beschwichtigt die Gewalt, indem sie sie ihrer
numinosen Macht entkleidet oder sie mit einer höheren
Macht identifiziert, die letztendlich gut ist. Die andere
Weise akzeptiert die numinose Macht der Gewalt, polt aber
die Furcht um: Was uns vorher eingeschüchtert hat, stachelt
nun an; was vorher das Leben bedrohte, gibt ihm nun Kraft
und lässt es seine normalen Grenzen überschreiten.
Hier liegt die Quelle für eine Kampfbereitschaft, die
Taten vollbringen lässt, die im Alltag undenkbar wären.
Darüber hinaus gibt es Praktiken, welche diese beiden
Einstellungen kombinieren, etwa in Kulturen, die Menschenopfer
darbringen. Einerseits unterwirft man sich dem Gott, doch
werden die Opfernden hier zu Subjekten von Gewalt: Sie üben
sie aus, statt sich ihr auszuliefern, sie waten in Blut, mit
heiligem Furor. Dieses Terrain, auf dem sich Religion und
Gewalt treffen, hat René Girard in einer Reihe bahnbrechender
Arbeiten untersucht.
Reinigung
Girard versteht heilige Gewalt als Mittel zur Wiederherstellung
von Einheit durch den Angriff auf ein Opfer. Dieser Akt schließt
die Risse, die durch Rivalität in der eigenen Gemeinschaft
entstanden sind. Doch wie werden Menschen, Gruppen zu solchen
Opfern? Gegen die inneren zerstörerischen Kräfte,
gegen die Gefahr der Korruption und des Zerfalls der Zusammenhalt
stiftenden Ordnung bilden wir eine neue Einheit, die alle
umfasst, außer einen - eben das Opfer. Dieser Mechanismus
kann sich mit dem der Schaffung eines Sündenbocks überschneiden.
Der Akt ist kathartisch, er entfernt das Übel aus der
Mitte der Gemeinschaft, und zwar so, dass der Sündenbock
alles Schlechte verkörpert. Die Einheit der Gemeinschaft
ist damit wiederhergestellt.
Das Gefühl des Zusammenhalts kann auch durch die Konzentrierung
auf einen externen Feind gestärkt werden. John Keegan
hat gezeigt, dass der Krieg, ein wesentliches und durchgängiges
Element der menschlichen Geschichte, in seinen Anfängen
ebenfalls weitgehend ritualisiert war. Das hat übrigens
den Schaden, den er anrichten konnte, in Grenzen gehalten.
Es ist eine Ironie der Geschichte, dass »Fortschritt«
in bezug auf den Krieg heißt, dessen Zerstörungspotenzial
in dem Maße zu vergrößern, wie er sich von
diesen archaischen, vorrationalen Formen emanzipiert.
Kommen wir auf den Sündenbock-Mechanismus zurück.
Warum wollen wir uns vom Übel reinigen? Und wie wird
man zum Kandidaten für die Sündenbock-Rolle? Wer
wird zum Außenseiter? Wir definieren uns durch unseren
Glauben, unsere Moral und Ideale, durch eine Lebensweise.
Diese Orientierungen brauchen wir, weil wir nicht im Chaos
- unter willkürlicher Gewalt, Zerstörung und Sinnlosigkeit
- leben können.
Zu unserer Lebensstrategie gehört auch, dass wir davon
ausgehen, dass das Böse außerhalb unser selbst
angesiedelt ist, denn es als Teil unser selbst zuzulassen,
würde uns lähmen - es sei denn, wir werten es um
und machen es zu unserem Prinzip oder wir beziehen eine Position
»jenseits von Gut und Böse«.
Um das Übel oder die Unordnung als extern betrachten
zu können, brauchen wir einen Widerpart. Diese Rolle
haben vorzugsweise die »Barbaren« oder »Wilden«
gespielt. Die als Kontrast dienenden Anderen helfen uns bei
unserer Selbstdefinition; sie helfen aber auch, das Übel,
die Schwächen und Fehler, als extern zu definieren: Schließlich
sind wir keine Barbaren, Wilden, Nazis, Stalinisten, Mörder
etc. Solange die Anderen weit weg sind und es keinen Kontakt
zu ihnen gibt, ist dieser Mechanismus ziemlich harmlos, obwohl
sich dies rasch ändern kann, sobald eine Berührung
hergestellt ist. Man denke an die Grausamkeiten der Conquista
oder des Sklavenhandels.
Es kann aber auch so sein, dass der Andere als Bedrohung wahrgenommen
wird, etwa wenn sich die bestehende Ordnung in einer Krise
befindet. Er wird dann als Feind identifiziert, außerhalb
oder innerhalb der eigenen Gemeinschaft. Beispiele hierfür
sind der Antisemitismus und die Hexenverfolgung vor der Aufklärung.
Mit der Emanzipation verwischte sich die Innen-Außengrenze
des Christentums. An der Wende vom 19. zum 20. Jahrhundert
konnte so ein neuer Antisemitismus entstehen, ein Sündenbock-Mechanismus,
der die Juden nun als Außenseiter definierte, welche
die Ordnung von innen untergraben. Dies kulminierte im Nazismus,
der die Kriegerethik wiederbelebte und eine Mythologie der
Ausmerzung des Übels schuf, die den Genozid an den Juden
zur heiligen Mission erklärte.
Heiliges Töten
Man kann den Sündenbock-Mechanismus als Konvergenzpunkt
zweier Strategien beschreiben. Die eine besteht darin, uns
zu vergewissern, dass wir auf der Seite des Guten und der
Ordnung sind, indem wir einen Gegensatz konstruieren, von
dem wir uns absetzen. Die zweite bezieht spirituelle Stärke
aus der Identifizierung mit der numinosen Gewalt der Götter.
Dies geschieht aktiv, etwa in Gestalt heiliger Massaker. Die
erste Strategie kann auch allein auftreten; ein Beispiel dafür
ist das indische Kasten-System. Doch wenn beide zusammenkommen,
ist das Resultat besonders verheerend.
Das vom Gegensatz gut / böse angetriebene heilige Töten
kann in zwei Hauptformen erscheinen. Der Sündenbock wird
im Inneren identifiziert und dann angegriffen, getötet
oder vertrieben. Oder ein Kreuzzug wird organisiert gegen
einen externen Anderen. Hier werden nicht nur numinose Gewalt
und Reinheit verschmolzen, sondern es wird auch die Stellung
des Kriegers als Herr des Todes verbunden mit der höheren
Sache der numinosen Gewalt. Damit wird die gesamte zentrifugale
Gewalt in eine höhere Einheit überführt und
dem Krieger eine gesteigerte Bedeutung verliehen.
Der Kreuzzug ist ein paradigmatischer Fall, insofern er eine
Lösung darstellt für den Konflikt zwischen dem christlichen
Glauben und der Lebensweise der aristokratischen Krieger in
der mittelalterlichen Gesellschaft, für den ewigen Kampf
der Kirche, einer widerspenstigen und kriegerischen Aristokratie
ihren "göttlichen Frieden" aufzuzwingen.
Was bedeutet die Identifikation mit der numinosen Gewalt?
Nicht notwendig eine Identifikation mit dem Guten. In der
Vor-Achsenzeit waren die Götter gut und böse zugleich,
einige eher gut, andere eher böse, oft aber beides gleichermaßen.
»Gut« bemisst sich hier nach menschlichen Maßstäben:
alles, was Leben, Gesundheit und Wohlstand zugute kommt.
Doch mit der Revolution der Achsenzeit wurde das Göttliche
der Seite des Guten zugeschlagen und gleichzeitig als etwas
definiert, das über das irdische menschliche Wohl hinausgeht:
Nirwana etwa oder ewiges Leben. Einige Formen dieser Revolution
verbinden Gott mit einer Vorstellung von Moral, mit einem
Kodex, wie etwa bei Platon. Das trifft auch für den Gott
der Propheten zu, der sein Volk ermahnt, den Witwen und Waisen
beizustehen statt Opfer darzubringen.
Die moderne rationale und säkularisierte Welt geht hier
noch einen Schritt weiter. Moral hat rationalisierende Wirkung,
denn ihr Kodex geht auf bestimmte Vorstellungen von dem zurück,
was für das menschliche Wohlergehen gut und was ihm abträglich
ist. Das bringt die Idee der Verantwortlichkeit ins Spiel.
Wer gegen den Kodex verstößt, wird bestraft. Damit
entfernen wir uns von den Ambivalenzen der frühen Religion,
unter der das Heilige sowohl Segen brachte als auch Schrecken.
Im christlichen Kontext bedeutete die Identifikation mit der
göttlichen Gewalt eine Identifikation mit dem göttlichen
Zorn, mit dem Ketzer und Hexen verfolgt wurden. Man sollte
annehmen, dass die moderne Moral und die entzauberte, rationalisierte
Welt dem allen ein Ende machen sollte. In dieser Welt gibt
es keinen Platz mehr für den Zorn Gottes, und selbst
unter den Gläubigen ist die Hölle nicht mehr das,
was sie einmal war. Doch wie wir am Antisemitismus sehen,
kann die moderne Welt das Böse auch vermehren. Vielleicht
macht der Siegeszug der Moral alles schlimmer, vielleicht
gebiert die aufgeklärte Welt nur neue mörderische
Phantasien. Wie "überholt" ist Gewalt, genauer
der Exzess von Gewalt? Betrachten wir einige Beispiele für
den Übergang zu neuen Formen von Gewalt gegen Gruppen.
Lesen Sie daszu auch Teil 2: Revolution und Terror
Aus dem Englischen von Klaus Nellen
mit freundlicher Genehmigung der Zeitschrift "Transit"