Publikationen: Zeitung ÖBV-aktiv Nr. 49
Gewalt und Moderne
3 . Teil von Charles Taylor
Gegenstand der folgenden Überlegungen ist die Gewalt gegen ganze Gruppen von Menschen, etwa in Gestalt des Genozids oder ethnischer Säuberungen. Die Tatsache, dass uns diese Art von Gewalt in unserer „zivilisierten" Epoche so häufig begegnet, ist tief beunruhigend.
Le souci de la victime
Die Niederlage des Nationalsozialismus hat Raum geschaffen für eine neue, erfolgreiche und folgenreiche Erzählung. Girard hat sie „le souci de la victime", die Sorge um das Opfer, genannt. Dieses Phänomen belegt den enormen Einfluss, den das Neue Testament in unserer Kultur hat. Doch auch hier können wir eine missbräuchliche Inanspruchnahme beobachten.
Zu den Erzählungen, in denen die moderne Welt sich ihrer selbst vergewissert, gehört auch jene, die Demokratie als Versprechen der Wiedergutmachung all der Fehler und Ungerechtigkeiten der Geschichte darstellt. Wir erkennen alle Opfer an und machen gut, was gut zu machen ist. Dies ist freilich verbunden mit dem moralischen Anspruch, die Täter zu bestrafen. Damit ist ein weiterer mächtiger Gewaltmechanismus geboren, und auch er ist durch Paradoxe charakterisiert.
Die Sorge um das Opfer setzt die moderne moralische Ordnung der Gleichheit und des gegenseitigen Respekts voraus, wird durch sie aber nicht hinreichend erklärt. Hinzu kommt nämlich die Idee, dass wir uns auf die vollkommene Ordnung hinbewegen, indem wir Schritt für Schritt alle Viktimisierungen aufdecken. Bisher vertuscht oder geleugnet, müssen sie endlich offen gelegt und verurteilt werden. Dieses Anliegen ist dem Christentum entlehnt. Das Neue Testament stellt das Opfer und seine Unschuld in den Mittelpunkt; es ermutigt all die Erniedrigten und Beleidigten sich zu erheben. Verschiedene religiöse Reformen, die Reformation selbst und schließlich der moderne Humanismus haben diese Idee weiter radikalisiert. Sie ist heute Teil unserer politischen Ethik geworden. Der modernen moralischen Ordnung wird damit eine eschatologische Idee unterlegt.
Dies gibt auf der einen Seite eine mächtige Waffe gegen Ungerechtigkeit an die Hand; auf der anderen erlaubt die Logik des Opfers, wieder Grenzlinien zu ziehen und Feinde zu identifizieren. Wenn wir die Opfer sind, seid ihr die Täter. Der Anspruch, Opfer zu sein, macht uns rein und unsere Sache zu einer guten Sache, in deren Namen wir gerechte Gewalt ausüben dürfen. Die Verbindung zum modernen Terrorismus liegt auf der Hand.
Zur Opferlogik gehört die Unterscheidung von gut und
böse und, dass ein äußeres Böses gesetzt
wird. Der moderne, objektivierende Blick hatte uns suspendiert
von dem Glauben an das Böse. Doch wird dies dadurch unterlaufen,
dass wir uns als Menschen guten Willens definieren, woraus
zu folgen scheint, dass die anderen eben böse sind. Vom
reinsten guten Willen getragen, kommen noch die größten
Aufklärer und Entzauberer daher nicht ohne das Böse
aus. Sie brauchen ihren Widerpart, das reine Böse. Neue
Mythen des Bösen sind entstanden, Hand in Hand mit den
Mythen des guten Willens. Diese sind rousseauistisch: Im Grund
sind wir alle gut. Woher kommt dann das Böse? Vielleicht
war es schlechte Erziehung, vielleicht Missbrauch. Das macht
die Bösen selbst zu Opfern, zu Menschen, die in ihrer
Entfaltung behindert wurden - zu Behinderten, auf die die
Therapie wartet. Wenn aber die Bösen selbst Opfer sind,
wie finden wir dann das Objekt, das die Quelle des Bösen
ist? Zunächst einmal kann es ganz einfach „das
System" sein, wie David Martin bemerkte. Doch in letzter
Instanz braucht die Fahndung nach dem Bösen Subjekte,
die es verkörpern. Die wahren Bösen sind jene, welche
das System unterstützen. Sie haben all die Opfer auf
dem Gewissen, selbst wenn sie es sich nicht eingestehen oder
blind dafür sind. Und selbst wenn sie das System für
ganz und gar normal halten, ja gerade dann, sind sie die Bösen,
die als Feinde zu betrachten und zu behandeln sind.
Können wir die Gewalt bezwingen?
Kann man dem bisher Gezeigten Hinweise entnehmen, wie Gewalt, wenn nicht überwunden, so doch gemildert und gezähmt werden kann? Gehen wir einmal aus von dem, was ich Kants Hypothese nennen möchte (obwohl er sie nicht als einziger vertreten hat). Danach neigen demokratische, geordnete Gesellschaften weniger zu Gewalt, führen weniger Kriege untereinander und werden seltener Opfer von Bürgerkriegen. Die Geschichte scheint dies zu bestätigen, wobei nicht zu leugnen ist, dass zugleich der Frieden aus vielen Gründen zerbrechlich ist: weil er ökonomische Voraussetzungen hat, weil Ausgrenzungsmechanismen und Rivalitäten weiterhin Spannungen erzeugen; weil es immer noch Gesellschaften gibt, die Schwierigkeiten haben, sich zur Familie der wohlgeordneten demokratischen Gemeinwesen zu gesellen.
Daher muss jedes Programm zur Überwindung von Gewalt mindestens zwei Ziele haben: den Aufbau solcher demokratischer Gemeinwesen und die möglichst breite Verteilung ihrer Errungenschaften, d.h. es muss tunlichst vermieden werden, dass Gruppen an den Rand gedrängt oder ausgeschlossen werden. Doch scheint dieses Programm unzureichend zu sein angesichts des Fortlebens, oder besser: der Neuauflage, von alten Formen der Gewalt bis in unsere Zeit. Gibt es ein drittes Element, das unser Programm vervollständigen würde?
Eine Antwort könnte sein, dass wir in Anbetracht der offensichtlich metaphysischen bzw. religiösen Wurzeln der Gewalt versuchen, uns radikal von der religiösen Dimension unserer Existenz loszusagen. Bisher hat das Problem freilich immer darin bestanden, dass all die Baumeister einer säkularen Republik, all die Robespierres und Lenins, sich nie ganz von diesem Inkubus befreien konnten. Darüber hinaus scheint klar, dass die schlichte Propagierung eines nichtreligiösen Ansatzes, wie etwa des modernen Humanismus, fehlschlagen muss, weil die religiösen Formen sich auch unter dieser Quarantäne immer wieder neu bilden.
Wenn wir der religiösen Dimension schon nicht entgehen können, sollten wir uns vielleicht damit abfinden? Dann bliebe uns nur noch die Wahl zwischen guten und schlechten Religionen. Nun gibt es gute Religionen, wenn wir etwa an Girards Interpretation des Alten und Neuen Testaments denken; etwas Ähnliches kann man auch vom Buddhismus behaupten. Wir könnten uns also am Evangelium orientieren und seiner Transformation der destruktiven Gewalt, einer Verwandlung, die danach trachtet, die Angst vor der Gewalt zu überwinden, nicht indem man ihrer Herr wird, sondern indem man sich ihr ausliefert, sie mit Liebe und Barmherzigkeit beantwortet und so eine Quelle des Guten erschließt.
Doch hier gilt analog, dass die Wahl einer Religion, auch wenn es sich um eine „gute" handelt, uns keineswegs vor der Wiederkehr der Gewalt feit. Die Sorge um das Opfer geht auf das Christentum zurück. Doch wir haben gesehen, wie auch dieses Motiv missbraucht und pervertiert werden kann. Man könnte einwenden, dass die Ursache für diese Fehlentwicklung nicht im religiösen Ursprung liegt, sondern ein Effekt der Säkularisierung ist. Wie wäre aber dann die lange und furchtbare Geschichte des christlichen Antisemitismus zu erklären? Aus Girards Perspektive handelt es sich um blanken Verrat am Evangelium.
Das Vertrauen in die richtige Religion zu setzen, kann also ebenso wenig die Gefahr bannen. Beide Seiten, die säkulare und die religiöse, sind vom Virus der Gewalt infiziert und müssen ihn bekämpfen. Wo hätten wir nach alldem das dritte Element für unser Programm zu suchen? In den oben beschriebenen paradoxen Verkehrungen ist ein Muster zu erkennen. Das Gute, das unsere Zielsetzung inspiriert, wird zunichte, sobald wir beginnen, es zu verwirklichen. Das Paradox liegt darin, dass dieses Gute uns, seine Verfechter und Hüter, als gut definiert, indem es unsere Selbstintegrität auf einen Kontrastfall gründet, der ebenso böse ist, wie wir gut. Je höher dabei die Moral, desto größer der Hass und die Gewalt. Die Idee des Kreuzzugs findet ihren Höhepunkt im Moralismus einer modernen Welt, aus welcher der letzte Funke von ritterlichem Respekt vor dem Feind, wie ihn Saladin oder Richard Löwenherz noch verkörperten, verschwunden ist.
Gegen diesen selbstgerechten Rückfall in Gewalt gibt es kein Allheilmittel. Und doch gibt es etwas, das ihm entgegengesetzt werden kann. Es sind Akte und Gesten, die darin bestehen, auf das durch Leiden erworbene Recht auf Genugtuung zu verzichten, auf das Recht des Unschuldigen, seinen Peiniger zu bestrafen. Ein solcher Akt widerstrebt allen Instinkten, mit denen wir unsere gerechte Sache verteidigen. Man könnte ihn als Vergebung bezeichnen, doch vollzieht er sich auf einer tieferen Ebene, weil er die Einsicht in unser aller Menschlichkeit voraussetzt, und das heißt in unsere Fehlbarkeit und Unvollkommenheit.
Der Wahlspruch der wissenschaftsgläubigen Revolutionäre in Dostojewskis Dämonen lautet: „Niemand ist schuld". Er reflektiert das distanzierte Verhältnis zur Wirklichkeit und den therapeutischen Ansatz. Wie wir gesehen haben, verdeckt er zugleich eine andere Einstellung, die die Schuld selbstgerecht auf einen Feind projiziert. Diesen beiden Haltungen entgegengesetzt ist eine dritte, die durch Dostojewskis nach Erlösung strebende Charaktere verkörpert wird: „Wir sind alle schuld". Indem sie beiden Seiten Mitverantwortung zuschreibt, hilft diese Auffassung, den gemeinsamen Boden wiederherzustellen, auf dem sich die jeweiligen Gegner auf gleicher Höhe begegnen können. In dieser Haltung sehe ich das gesuchte dritte Element.
Dafür gibt es ein bemerkenswertes Beispiel aus der jüngsten Geschichte: Nelson Mandela. Seine politische Weisheit bestand darin, der Versuchung zu widerstehen, den nahe liegenden Weg der Vergeltung zu wählen. Er hätte den Aufbau einer neuen, demokratischen Gesellschaft wohl unmöglich gemacht. Aus dieser Überlegung heraus haben viele politische Führer nach einem Bürgerkrieg Amnestie gewährt. Doch in diesem Falle ging es um mehr. Amnestie hat den Nachteil, dass sie gewöhnlich die Wahrheit über das begangene Unrecht weiterhin verdeckt hält, das dann unter der Oberfläche der Gesellschaft weiterarbeitet. Mandelas Weg bestand in der Einrichtung der Wahrheits- und Versöhnungskommission, deren Aufgabe es ist, Unrecht und Schrecken ans Licht zu bringen - auf beiden Seiten, bei den ehemaligen Unterdrückern und bei ihren Opfern - doch nicht um der Vergeltung willen.
Wir wissen heute noch nicht, ob dieser Weg erfolgreich sein wird. Doch ohne Mandelas Verzicht auf die Rechte der Opfer hätte das neue Südafrika sich wohl kaum der Versuchung zum Bürgerkrieg entziehen können, die bis heute noch nicht ganz gebannt ist. Es gibt noch andere Beispiele für eine solche Politik des Übergangs von despotischen zu demokratischen Systemen. Man denke etwa an Polens Runden Tisch und Adam Michniks Appell zu Versöhnung statt Vergeltung; oder an die Haltung des Dalai Lama gegenüber den chinesischen Unterdrückern.
Neben Demokratie und Verteilungsgerechtigkeit ist es diese Bereitschaft zum Verzicht auf Genugtuung, die uns helfen kann, die fatale Dialektik der Gewalt zu überwinden. Eine solche Haltung verweigert sich den Mechanismen, die wir oben beschrieben haben, und obwohl sie religiösen Traditionen verpflichtet ist, ist sie nicht an einen persönlichen religiösen Glauben gebunden. Woraus auch immer sie ihre Motivation schöpft, ihre Kraft liegt nicht in der Verleugnung und Unterdrückung unseres Hangs zur Gewalt gegen Gruppen, sondern darin, ihn zu läutern im Namen einer neuen, allen gemeinsamen Welt.
Aus dem Englischen von Klaus Nellenmit freundlicher Genehmigung der Zeitschrift "Transit"